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Vídeo: Mads Gilbert, anestesista noruego de la Media Luna Roja en el Hospital Al-Shifa de Gaza, declara a Sky News que el número de civiles muertos y heridos prueba los ataques deliberados de Israel contra la población




“Se trata de una guerra total contra la población civil palestina en Gaza”





Mads Gilbert
Sky News



Transcripción de material sonoro de Hana Albayati y Atenea Acevedo. Traducción de Manuel Talens.

Hace poco más de una hora los israelíes bombardearon el mercado central de frutas de la ciudad de Gaza y ahora acabamos de recibir una llegada masiva de unos cincuenta heridos y entre diez y quince muertos. Al mismo tiempo han bombardeado un edificio de apartamentos con niños que jugaban en la azotea y también nos han llegado muchos niños. Es como si estuviéramos hablando desde el fondo del averno, es algo infernal y han estado bombardeando toda la noche. Hasta ahora han muerto cerca de 500 personas y el número de heridos está alcanzando los 2.500, de los cuales el 50% son mujeres y niños.


¿Están llegando al límite de la capacidad hospitalaria? ¿Pueden ustedes ocuparse de toda esa gente?


Hemos estado operando sin parar. Acabo de hablar con uno de mis colegas en la unidad de cuidados intensivos, lleva tres días sin dormir y el hospital está completamente abarrotado, estamos operando en seis o siete quirófanos y las heridas que nos llegan son lo más horrible que uno puede ver en este mundo... niños con los intestinos al descubierto y las piernas amputadas. Acabamos de operar a un niño con las dos piernas y un brazo amputados. Y el único crimen que han cometido es ser civiles y palestinos que viven en Gaza. Lo que ahora necesitamos no es más médicos y más medicamentos, lo que necesitamos es que cesen los bombardeos de inmediato, esto no puede seguir así, es una hecatombe.


Ha hablado usted de civiles, de mujeres, de niños de hombres que no están implicados en esto, pero ¿están recibiendo heridos que son combatientes de Hamás?

Para ser sincero, llegamos aquí la víspera del Año Nuevo por la mañana. He visto a un combatiente entre decenas de heridos... y me refiero a los cientos que hemos estado viendo y tratando, de manera que cualquiera que trate de describir esto como una guerra totalmente limpia contra otro ejército miente. Se trata de una guerra total contra la población civil palestina en Gaza y podemos probarlo con cifras. Y le recuerdo que la media de edad de los habitantes de Gaza es de 17 años, se trata de una población muy joven y el 80% viven bajo el umbral de la pobreza, según Naciones Unidas. Así que es gente muy joven y muy pobre y no tienen a donde escapar porque no pueden huir como hacen otras poblaciones en tiempos de guerra, ya que están cercados, como enjaulados, así que [los israelíes] están bombardeando a un millón y medio de personas dentro de una jaula... son jóvenes, gente pobre y, ya sabe usted, en una situación así no es posible separar entre población civil y combatientes.


Fuente: http://www.youtube.com/watch?v=Ev6ojm62qwA&feature=channel_page
Hana Al Bayaty pertenece al colectivo de IAON (Red Internacional Anti-Ocupación). Atenea Acevedo y Manuel Talens pertenecen a los colectivos de Cubadebate, Rebelión y Tlaxcala, la red de traductores por la diversidad lingüística. Esta traducción se puede reproducir libremente a condición de respetar su integridad y mencionar a los autores y la fuente.





http://www.rebelion.org/noticia.php?id=78539

material enviado por Ricardo Caballero

Triunfo y derrota de la comunicación

Artículo publicado en www.revista-artefacto.com.ar > Textos > Ensayos

por Héctor Schmucler

¿De qué depende, entonces, el estado de mi alma?
¿De dónde provienen estos sentimientos confusos,
tumultuosos, a través de los cuales
ya no me reconozco?
Maine de Biran (1794)

Mientras, triunfal, la comunicación ha ido logrando imponer su nombre a casi todo lo que el ser humano conoce y realiza en el mundo, resulta cada vez más difícil señalar un lugar preciso que dé cuenta de sus límites conceptuales. ¿De qué hablamos cuando aludimos a la comunicación? En su expansión semántica, el término parece nombrar cualquier forma de existencia material o espiritual, abstracta o concreta, sintética o natural. Es evidente el riesgo: puede cesar su función significativa. Si logra mentar todo, será inútil decir de algo que es un hecho de comunicación: diferenciar es condición de cualquier conocimiento.

Reducido al campo de la comunicación masiva, en el que se reconoce el conjunto de medios impresos, sonoros y audiovisuales utilizados para la difusión colectiva de cualquier tipo de mensaje, el concepto no adquiere más precisión: es notoria la inhabilidad e inespecificidad de las teorías que intentan acercarse a la significación de los medios.

Sin mayores argumentos teóricos que den cuenta de la supresión, se ha ido borrando la marca “masivo”. Un genérico “medios de comunicación”, que a veces agrega el redundante (y en ocasiones presuntuoso) calificativo de “social”, diluye cualquier compromiso interpretativo. Lo masivo, al margen de los valores que se le otorgue, establece una precisión sobre la manera de interpelar a un número plural de personas. El asunto no es menor cuando la comunicación mediática expande incesantemente su presencia y, a la vez, crece la incertidumbre sobre los
criterios para establecer en qué sentidos esa presencia influye en la conformación de la vida de los seres humanos. En lo que sigue procuro destacar algunas perplejidades -¿incomodidades del alma?- derivadas de observar cómo se han orientado muchas de las reflexiones sobre comunicación, las tangibles dificultades que surgen de un lenguaje que se erosiona en su capacidad de nombrar, las trampas que el discurso dominante ha sembrado y la facilidad (¿complacencia?) con que cayeron en ella antiguos expertos en detectar esas trampas. El rápido hundimiento de referencias axiológicas y éticas -sin las cuales pensar la comunicación es una aporía- participa de un movimiento en el que las ideologías fueron vueltas irrisorias.

Para estudiar los medios, se dijo, es preciso salir de su inmanencia y colocarlos en la ancha perspectiva de la cultura. La hipótesis no sólo era atractiva sino que era defendible por muchas razones. Aunque no tan novedosa como lo pretendieron algunos de sus más destacados defensores, permitió superar simplismos anteriores que establecían relaciones causales inmediatas de difícil comprobación. Este enfoque “desde la cultura” mostró, sobre todo, la contradictoria realidad socio-psicológica sobre la que se articuló la existencia de los medios y la diversidad de problemas que su presencia generaba. Dicho como aforismo se empezó a repetir que la relación medios-sociedad-cultura era compleja. Complejidad se volvió un término descriptivo opuesto a pretensiones explicativas universales, ingenuamente causales, vinculadas a matrices históricas, sociales o económicas. La luz aportada por esta forma de iluminar el problema de lo mediático, pronto reconoció sombras casi impenetrables. Cuando a todo se le asignó el rasgo de complejidad (y una generosa bibliografía dio cuenta de esta mirada) el concepto debilitó su capacidad heurística. El relativismo culturalista trastabilló más de una vez arrastrado por la insustancialidad en la que se fueron deslizando los “estudios culturales” con los que se reconoce emparentado. Los notables y tal vez definitivos aportes de la escuela nacida en Birmingham, sólidamente arraigados en una tradición marxista y que reinvindicaban su actitud crítica frente a la sociedad capitalista, se reprodujeron en versiones desleídas. El suave ritmo de lo “políticamente correcto” acompasó la aceptación del mercado como clave interpretativa, no siempre explícita, de nuevos razonamientos. Los oídos dejaron de tolerar las estridencias de la crítica.

Una especie de oportunismo teórico se expandió por América Latina, región donde fuertes experiencias políticas habían marcado la orientación de estudios y prácticas de comunicación. Oleadas terminológicas, impuestas por modas bibliográficas, podrían reconocerse en las sucesivas etapas que marcaron tendencias dominantes en los círculos académicos. Tal vez nos encontremos en un momento oportuno para reflexionar, con todo el riesgo que esto significa, sobre cuánto hay de específicamente latinoamericano en las aproximaciones conceptuales que se consagraron como propias de la Región en el saber sobre comunicación y cultura. Las ideas, entre nosotros, han sido casi siempre ideas recibidas. Nuestra condición europea sólo ha sido modificada recientemente por la norteamericanización que, en forma de globalización, se ha extendido por el mundo. Para quedarnos en la zona acotada de la comunicación y la cultura, si se lee con cuidado, la mayor parte de los trabajos de autores latinoamericanos son espacio de diálogos entre pensadores extranjeros. Y el hecho, así expresado, nada tiene de humillante.

Desconocerlo nos impide reconocer los rasgos originales que se insinúan en los casos más destacados. Una originalidad asentada sobre la especificidad histórica de nuestros países y en las particulares condiciones en que se produce la reflexión. El gesto de reconocimiento, que impone modestia y apunta a evitar mistificaciones, nos habilita también a participar con pleno derecho en la discusión de las ideas y no sólo en la aplicación de las mismas.

Las teorías de la recepción, en su momento de expansión, constituyen un buen ejemplo de lo que venimos diciendo: por mimetismo al discurso ocasionalmente consagrado (o por desconocimiento) algunos estudiosos se vieron imposibilitados de reconocer un pensamiento con larga historia intelectual y con particular raigambre en América Latina. A su vez, permitió reforzar ciertas tendencias de un “populismo” aristocrático que suele ofrecerse con el rostro de compungido antiintelectualismo. El argumento de que los sectores populares se autonomizan en la recepción de los mensajes mediáticos y los utilizan según sus propias pautas, al margen de la intencionalidad de los emisores, tiende a reubicar la importancia que algunos asignan al sistema de la industria de la cultura. La postulación de que los receptores “usan” los medios, llevó a invertir el interrogante clásico sobre los efectos. No eran los medios los que actuaban sino los receptores: “¿Qué hace la gente con los medios?” se constituyó en la pregunta ordenadora de centenares de estudios y especulaciones. Soberanía del receptor paralela a la que el mercado ofrecía para sus nuevos mecanismos de expansión: “Todo el poder al cliente” es el título paródico de un clásico en los estudios de marketing. No hay engaño en la afirmación sino inversión del orden de las cosas.

Para que el receptor haga algo con el producto de los medios, antes se había estatuido como receptor por la acción de los medios. El razonamiento puede resultar simple, tanto como aceptar que no hay un cliente previo a la relación mercantil. Pero en la obturación de situaciones tan evidentes se instala cualquier proceso ideológico. Si pudiera establecerse una relación lógica, deberíamos reconocer que el receptor es producto de los medios, como el cliente lo es del sistema mercantil. Lo que puede cuestionarse es esa realidad, lo que es, y no lo que no es. La cosificación del mundo, que el capitalismo lleva a sus límites, pasa por esta confusión y por la aceptación de lo construido como si fuera dado naturalmente.
Lejos de la vieja tradición populista, inspirada en la vigorosa idea de que el pueblo es el depositario exclusivo de valores positivos, específicos y permanentes, se podría describir un nuevo populismo que, al postular la existencia de una horizontalidad interpretativa, diluye las relaciones de poder. Los nuevos populistas constituyen, en realidad, la capa de “intelectuales orgánicos” del sistema hegemónico. La remembranza gramsciana no es antojadiza. El mercado ha dejado de ser sólo un engranaje necesario para el funcionamiento de un modo de producción, para transformarse en principio metafísico que otorga fundamento a todo el orden existente. La mano invisible de Adam Smith, desde su lugar de trascendencia, ejerce su poder armonizante en una magnitud jamás sospechada por el pensador economista: todo, incluso las conductas de los hombres, puede concebirse como mercancía. Nada indicaría mejor la fuerza hegemónica del capitalismo que el hecho proclamado por el título del libro antes mencionado: todo el poder está en los clientes. “Cliente” es una categoría más sólida que propietario en el andamiaje mercantil contemporáneo. En la mitología marxista el momento de la consigna: “Todo el poder a los soviets”, pretendía ser el acto inaugural de la negación de un mundo; el receptor mediático, imaginado hacedor de aquello que lo ha hecho, consagra el mito de la ficcionalización: creer que la realidad es ficción y, por lo tanto, imaginar que la realidad es otra cosa.

Hacia la mitad del siglo XX, la Teoría General de Sistemas, la Teoría de la Información y la Cibernética –que ponían en la superficie largas investigaciones previas- consagraron un pensamiento que presidiría en adelante casi toda indagación en las llamadas ciencias naturales y sociales. Desde allí la información pasó a ser clave explicativa de cualquier forma de existencia, incluido el pensamiento humano. El orden sistémico se materializó en la informática y ya nada dejó de tener su huella. En la misma época en que Claude Shannon escribía su Cibernética en Estados Unidos, dos exiliados escribían, también allí, Dialéctica del Iluminismo. Es probable que Shannon y los alemanes Theodor Adorno y Max Horkheimer no supieran que sus ideas serían paradigmáticas en el mundo contemporáneo: la cibernética está en el centro de su construcción; el pensamiento proveniente de la “Escuela de Frankfurt”, en el de su crítica. La “industria cultural” acompañó el empobrecimiento humano de nuestro siglo. El manejo de la información, la capacidad de una máquina de utilizar los resultados de su propio funcionamiento a modo de información para regularse a sí misma, se constituyó en marco teórico de infinidad de proyectos y en realidad cotidiana a la que, de hecho, ya no escapa ningún habitante del planeta. Los hombres y las máquinas comenzaron a ser entendidas de la misma manera. Las cosas fueron más allá de lo que Wiener sospechara: “Mi tesis –había escrito- es que el funcionamiento físico del individuo viviente y el manejo de algunas de las nuevas máquinas de comunicación son exactamente paralelos por sus intentos análogos de controlar la entropía por medio del feedback”. Si el autor de The Human Use of Human Beings quería limitar su comparación al “funcionamiento físico”, nada impidió que la totalidad del habitar humano sobre la tierra fuera entendido a la manera de un intercambio de información. Información y comunicación intercambiaron significantes y se agruparon en una confusa amalgama. La comunicación considerada en sí misma como información, es un punto de inflexión en las vertientes sistémicas desarrolladas sin pausa por Niklas Luhmann: “Cada comunicación debe comunicar, al mismo tiempo, que ella misma es una comunicación y debe hacer énfasis en quién ha comunicado y qué ha comunicado, para que la comunicación que se empalme pueda ser determinada y pueda continuar la autopoiesis” (Introducción a la teoría de sistemas). El sistema prescinde de significaciones que escapen a él mismo. El ser humano, entendido como sistema, reniega, al menos, de ciertos valores que hasta ahora se consideraron inabarcables por los modelos informáticos. La experiencia biográfica de Luhmann (en 1945, a los 17 años, era soldado del derrotado ejército alemán) tal vez haya influido en la percepción de las cosas y en su explícita voluntad de no mezclar abstracciones éticas con el rigor científico: “Antes de que terminara la guerra –relata- se veía con esperanza que en cuanto se suprimiera el aparato coercitivo de los nacional socialistas todo volvería por sí mismo al orden.

Pero lo primero que viví como prisionero de los americanos fue que me arrancaron el reloj y me golpearon. No había acontecido, entonces, lo que yo me imaginaba. Con esto ya se podía comprender rápidamente que la comparación de los regímenes políticos no podía hacerse según el esquema bueno/malo, sino que cada figura de los modelos políticos debería comprenderse desde la limitación de su realidad”.

Otro es el punto de vista que no sólo tiene en cuenta los abstractos y exigentes principios éticos, sino que los convierte en el núcleo de cualquier elaboración teórica. En comunicación se trata de la presencia obligante del otro. Si, en la tradición fenomenológica, el “ser en el mundo” traza el rasgo sustantivo de la existencia humana, Hannah Arendt insistirá en que el mundo humano es también, siempre, ser-en-conjunto. Invención de la acción emprendida por más de uno. La comunicación humana podría entenderse como parte de este reconocimiento. El mundo, para los seres humanos, es un hacer el mundo en cuanto seres humanos. Dicho de otra manera, para el hombre el mundo no es un dado y la política es la capacidad imaginativa –propia del hombre- por la cual participa, condicionadamente, en la construcción de su mundo. No puede escapar a la condición de pertenecer a la Tierra, ni destruir parámetros que lo identifican en el mundo -el cuerpo, la reproducción, la temporalidad, el sexo- sin extrañarse de ese mundo que, sin embargo, sin él sería un no-mundo. ¿Cómo imaginar un no-mundo cuando el mundo es condición de existir del ser humano?

Desde la industria cultural o desde el puro sistema, la comunicación se aleja de cualquier raíz antropológica. La comunicación no sólo ofrece el mundo como espectáculo: se ofrece a ella misma como mundo y espectáculo. Tautología repetida que se confunde con la técnica: el manejo de la información se vuelve la más preciada información. Información de la información en capas sucesivas que se recubren. La comunicación proclama que la novedad es el sustento de
cualquier información valiosa y se enuncia a sí misma como la novedad por antonomasia, como lo permanentemente nuevo. Es inencontrable algo que con más orgullo ostente su segura obsolescencia. En el escenario que monta, la comunicación adquiere la forma del planeta entero y la escena somos todos. Es el futuro que se anticipa fragmentariamente y nos coloca en la espera de observarnos cómo somos en ese futuro. El borramiento del presente electriza. El marasmo incluye a algunos estudiosos que creen hablar de comunicación y se limitan a enumerar tecnologías, sus promesas y, a veces, sus amenazas.

Despreocupados de indagar en una historia que intente comprender cómo se ha llegado al lugar en que estamos, el cuadro tecnológico emerge, en esas voces, sin genealogía. Está allí, necesariamente. Como si otra posibilidad fuera inconcebible. La “sociedad de la información”, para algunos intelectualescomentaristas, acontece con todo el sentido de imprevisibilidad y de exterioridad que caracteriza al acontecimiento. Existe, como existe el cielo y la tierra, y lo
mejor que nos puede ocurrir es instruirnos sobre qué podemos hacer con ella.

Hay un manual de uso, que debemos aprender, habilitante para entrar a los nuevos tiempos tecnológicos. La confusión entre saber y mera acumulación de datos penetra hasta los intersticios del espacio universitario. Circulan libros cuya “seriedad” consiste en doblegar al lector con anuncios tecnológicos abismales.

Sólo ayudan a la mistificación. El lenguaje de la información técnica se contagia del permanente tono anticipatorio que se ha impuesto entre los investigadores, sujetos también al marketing de su propio prestigio. La técnica aparece predictiva, autovalorativa.

Cada paso confirma la verdad que la alimenta: destaca que cualquier logro será superado por otro. Este es su ejercicio de validación. Ratifica la continuidad de su pasado en el momento en que lo niega y que anuncia la irremediable negación de sus logros presentes en algún tiempo robable. Nada, antes de la técnica moderna, había anunciado un desvanecerse tan precipitado. Hace 150 años, en el Manifiesto del Partido Comunista, Carlos Marx y Federico Engels verificaron que en el capitalismo “todo lo sólido se desvanece en el aire”. Describían el orden burgués: ya nada podía permanecer y en ese prometedor deshacerse la burguesía lograba el triunfo de la historia. Ponía en movimiento la libertad humana que podría expandirse sin las ataduras de un orden “eterno”. En la culminación del proceso, Marx y Engels veían jugarse la suerte de la propia burguesía que se desvanecería para eliminar el último obstáculo colocado a los hombres en la realización total de su autonomía. No es otro el destino adjudicado a la ciencia y a la técnica, que también entusiasmaba a los socialistas. El capitalismo, contra las previsiones de Marx y Engels, se pavonea en toda la Tierra. Pero todo lo que toca se diluye, de manera cada vez más acelerada. Como Cronos, devora incluso a sus hijos. Su tiempo –como Cronos- se sostiene en un fagocitar insaciable. Tampoco puede dejar de engullir y por eso produce cada vez más. El gemido de las víctimas queda sofocado por el estrépito de la destrucción. Hay algo patético e irrenunciable en este desaparecer incesante. Como los agujeros negros (reales o imaginados) ejercen una atracción imparable.

El discurso sobre la novedad tecnológica reemplaza al pensar severo. La comunicación, en el momento en que todo lo impregna, es decir, cuando más importancia adquiere, apenas si estimula aproximaciones que tratan de entenderla desde lugares excéntricos. La posibilidad de estudiar la comunicación (que nada tiene que ver con el “know-how”) requiere distanciarse, no
simplemente duplicarla. Corresponde más al campo de la ontología que al de la técnica, porque tampoco desde la técnica se puede reflexionar sobre ella. ¿Qué puede seguirse después de ciertas informaciones proporcionadas por la prensa?

Según el diario Le Monde (24/09/99), la potencia que poseía un chip que en 1987 contenía 100.000 transistores y realizaba 20 millones de operaciones por segundo, en el año 2007 (veinte años después) requerirá un artefacto 10.000 veces más pequeño, o sea, una superficie de un décimo de milímetro cuadrado.

La información tecnológica, que construye en buena medida el imaginario contemporáneo, tiene fuerza performativa. La realidad se detiene y aunque falten ocho años para llegar al dispositivo anunciado, resulta difícil no percibirlo como presente. Tan difícil como imaginar 100.000 elementos incorporados en una décima de milímetro cuadrado. En el Massachusetts Institute of Technology de Nueva York se desarrolla un proyecto llamado “Oxígeno”, que absorberá muchos
millones de dólares en los próximos cinco años y cuyo objetivo, según la revista Scientific American (agosto 1999) es “volver la informática tan accesible como el aire que respiramos”. La comparación ilustra lo que ya es un pensamiento ampliamente difundido: los seres humanos habitamos en la tecnología. La opción, decíamos más arriba, es de orden ontológico. El director del programa de informática del MIT, seguramente se instalaba en ese espacio cuando, al presentar el proyecto “Oxígeno”, escribe: “Las tres primeras revoluciones socioeconómicas estuvieron fundadas en objetos: el arado para la agricultura, el motor para la industria y la computadora para la información. Tal vez haya llegado el momento para una cuarta revolución, dirigida ya no hacia objetos sino hacia la comprensión del más precioso recurso existente en la tierra: nosotros mismos”. Estamos en el límite en el cual el pensar la comunicación como puramente instrumental puede resultar suicida si se acepta la hipótesis de que el ser humano es algo semejante a una máquina. Si, por el contrario, se acepta la posibilidad de ser algo más, es otro saber sobre la comunicación posible. Hay que reconocer que una hipótesis en este segundo sentido, no es fácilmente demostrable y que vivimos una época en que todo parece converger a afirmar la contraria. ¿Cómo escapar a la idea de “hombre-máquina” sin incorporar alguna intuición sobre algo trascendente que le ofrezca algún sentido? Pero, ¿porqué pensarlo? ¿Porqué nos resulta insatisfactorio considerar que esos momentos conformadores de lo humano, como el amor, la certidumbre de la muerte o el reconocimiento del otro, actos esenciales de comunicación, puedan ser descriptos como un intercambio de información?

¿Tecnología para qué?

Educación y Producción Audiovisual - Subsecretaría de Equidad y Calidad Educativa - Ministerio de Educación de la Nación

Amores

Declaraciones de principios...

Al maestro Bayer

Osvaldo Bayer: ¡Cuántas cosas que se saben por VOS!
por Arbolito

EL CULTO POR LOS ASESINOS
(Por Osvaldo Bayer)
El culto de la Argentina oficial por los asesinos de rango es una constante. Al general Lavalle asesino de Dorrego -un mártir de la incipiente democracia- se lo premió dándole su nombre a una de las principales calles céntricas y un monumento justo frente al Palacio de la Justicia (un símbolo de esta Argentina mágico-realista) mientras que a la víctima se la mandó a los extramuros de Palermo de aquellos tiempos dándole su nombre a un callejón de tierra. El general fusilador pasó a ser un personaje romántico para la literatura, hablándose de su tristeza y la mala suerte de su destino. Sospechosamente muy poco tiempo después de los fusilamientos de junio de 1956 bajo Aramburu recomenzó el culto por el fusilador de Dorrego. Hasta se hizo una balada con acompañamiento de guitarra que cantaba al "romántico" y triste fusilador.

Al general Aramburu, por ejemplo, se le ha erigido un monumento y todos los aniversarios de su asesinato concurren representantes oficiales del gobierno de turno a hacer el consabido minuto de silencio (en vez de gritar la verdad de los asesinos de junio) y calles importantes llevan su nombre en varias ciudades. En vez del nombre de las víctimas, para que nos sirva de advertencia en el futuro, premiamos a los victimarios.

Pero, tal vez, la actitud más perversa de ponerse de rodillas ante los tiranos fue la decisión de bautizar con el nombre del militar José Félix Uriburu al puente que cruza el Riachuelo. El fascista uniformado que aprovechó las armas para derrocar al presidente constitucional Hipólito Yrigoyen, quebrando así el orden constitucional nacido en 1916 tiene ahí su monumento. El déspota barato y brutal ordenó fusilamientos, cárcel y fue el que oficializó la tortura con la picana eléctrica de Lugones hijo, padre legítimo de los Patti y Bussi actuales.

Para vergüenza de todos nosotros, los miles que atraviesan día tras día el Riachuelo tienen que sufrir la ignominia de leer el nombre de quien ejerció la fuerza bruta contra la dignidad y la libertad. En mis manos tengo un folleto, amarillento ya, desde cuya tapa me mira un muchacho sonriente, con cara de campesino español, Joaquín Penina, el primer fusilado "por la barbarie uriburista", como está en la tapa de este cuadernillo editado por el Comité Pro Presos y Deportados de Rosario, en julio de 1932.

¿Quién era Joaquín Penina? Un albañil de 26 años, que vendía libros después del trabajo. Libros libertarios. Pero dejemos hablar al folleto: "Penina tenía alma de apóstol. Fue un profundo rebelde. Vivió de cerca la injusticia social, amó el alma proletaria más que la suya propia. Como quien se libra de un pesado lastre, desposeyó su espíritu de todo egoísmo. La solidaridad fue en él un hecho profundo y vivido. En cada violencia ajena templaba su carácter. Así se hizo rebelde. Su rebeldía sin ruidos, sin gestos vacíos, pero de gran firmeza, se asentó en el dolor de muchos años tristes y dentro de su cerebro inquieto sólo vivió un deseo continuo: sembrar ideas. La dictadura lo sorprendió sembrando, para abrirle surcos de fuego en su carne y en su alma. Frente a la boca de sus pistolas, su rostro, sonriente siempre, enamorado de la vida a pesar de todas las injusticias, no pudo traducir rencor sino lástima hacia los criminales de la patria".

Joaquín Penina fue acusado de imprimir volantes contra Uriburu y de repartirlo. Lo que no hicieron los radicales que dejaron caer su gobierno ante un general que llegó a la Rosada con una decena de cadetes militares, lo hizo un obrero libertario. Militares y policías asaltaron la humilde habitación del albañil, lo arrastraron a la comisaría y a la noche lo fusilaron. Los autores del crimen tan vil fueron el teniente coronel Rodolfo Lebrero, el mayor Carlos Ricchieri (otro militar del mismo apellido, el general Ovidio Ricchieri sería uno de los más feroces representantes del sistema de desaparición de personas a partir de 1976); el capitán Luis Sarmiento y los policías Félix de la Fuente, Marcelino Calambé y Angel Benavídez. Los militares y policías que allanaron la pieza del obrero Penina se llevaron como botín 600 pesos, que éste había ahorrado para pagar el pasaje de sus padres desde España. La misma práctica aberrante de los "muchachos" de Videla y Massera.

El jefe del pelotón de fusilamientos fue el subteniente Jorge Rodríguez, quien dos años después del crimen denunciará -como Scilingo sesenta años más tarde- los detalles del crimen y mostrará su arrepentimiento público haciendo la denuncia que recogieron los diarios. Señaló el subteniente que a él le tocó el fusilamiento por estar de oficial de guardia en la noche del 10 de setiembre de 1930. Se le aproximó el capitán Sarmiento para decirle que debía ejecutar "a un individuo". Al pedirle aclaración de quién se trataba respondió "es un anarquista que fue sorprendido mientras imprimía panfletos incitando al pueblo y a la tropa contra las autoridades que rigen el país".

El detenido fue llevado en un camión celular hasta las barrancas del Saladillo. El pelotón estaba integrado por el subteniente Rodríguez y tres soldados, no con armas reglamentarias, sino con pistolas Colt. El subteniente Rodríguez describió así los últimos momento de Penina: "Fue bajado del camión y sintió el ruido de las cargas de las pistolas. Entonces yo, que lo tenía a un paso, lo vi abrir los ojos en mirada de asombro y rápidamente comprender. Dio un medio paso atrás y le vi morderse el labio inferior como si prefiriera sentir el dolor de su carne más no el temor. Yo iba detrás. Desde que lo había visto bajar, en mi frente y en mis ojos sentía que se había posado un velo de extrañeza y de irrealidad. No quise prolongar la valiente agonía de ese hombre. Ordené: ¡Apunten! Entonces el reo giró la cabeza hacia la izquierda y mirando con odio al grupo que presenciaba, gritó: "-¡Viva la anarquía! -su voz era templada, yo no ví temor.

"¡Fuego! -ordené, sin ver ya nada. Tres tiros".

Después de describir cómo le dio en la cabeza él mismo con el tiro de gracia, agregó el subteniente: "Todos nos acercamos hasta donde estaba el cadáver y alguien dijo: 'Fue un valiente hasta el último momento'. Vestía pobremente: zapatos de caña; pantalón, no sé si de fantasía o marrón oscuro. Un saco también oscuro. Era rubio y de pequeña estatura. Representaba unos 25 o 26 años. De sus bolsillos se sacaron dos o tres galletas marineras muy duras y en parte comidas, y un giro de cinco pesetas para un hermano de Barcelona. El giro no llegó a mis manos ni sé tampoco quién se lo llevó".

Zaherido, humillado, robado, fusilado. Somos todos asesinos. Los argentinos somos derechos y humanos. Votamos en forma directa y secreta por Bussi y Patti. Después nos indignamos contra el estudiante Ahumada que pateó a su profesora. Cuando no es más que un aprendiz de Patti y Bussi y la sociedad que le damos nosotros.

Un grupo de amigos pedirá al Concejo Deliberante que cambie el nombre del tirano asesino por el de su primera víctima: el obrero Joaquín Penina en el puente que une la capital con Valentín Alsina. Sería un principio para poder mirarnos en el espejo.

¿Qué hacemos con la risa?

Por Adrián Viale para Página 12

Volvió Capusotto. Y con él, el que probablemente sea su personaje más entrañable: Bombita Rodríguez. Bombita Rodríguez, el Palito Ortega montonero, hace reír, y mucho, en cada una de sus presentaciones.
¿Por qué nos hace reír Bombita? Es una pregunta que comencé a hacerme desde que lo vi por primera vez, cantando “Burgueses: atrás, atrás” y “Armas para el pueblo, armas para el pueblo ya”. ¿Por qué Bombita hace reír? Bombita habla de la clase obrera, habla de la liberación nacional, habla de los explotadores y los explotados, habla de los burgueses y los proletarios, habla de la cultura popular, de la educación de las masas, del socialismo. Evidentemente esto nos hace reír. ¿Por qué? ¿Por qué en la década del ’70 estas cosas no hacían reír? No sólo no hacían reír. Hubo gente que tomó tan en serio todo esto, que llegó a vivir sólo para estas ideas, llegó a soportar torturas, llegó hasta a dar la vida (su propia vida... la única que tenían) ¿Cómo pasó? ¿Por qué en la década del ’70 se decía clase obrera, proletarios y burgueses, explotadores y explotados, liberación nacional, socialismo, y nadie se reía? ¿Puede ser que la respuesta esté en los significados? ¿Qué significa hoy para nosotros la clase obrera, el socialismo, los explotadores? Para ellos significaba algo manifiesto: era época de certezas, de buenos y malos, de relaciones sociales evidentes y cristalinas. De un lado de la sociedad, los explotadores; del otro, los explotados. De un lado de la sociedad el mal burgués; del otro, el pobre proletario. De un lado del mundo el imperio; del otro, el país subordinado. La verdad se imponía.
Eran los tiempos de la explotación del hombre por el hombre. Eran los tiempos en que la posibilidad de transformar la sociedad estaba al alcance de la mano. Sólo había que reunirse y hacerlo ¿Cuándo se perdió la certeza? ¿Quién terminó con las certidumbres? Contestar “el posmodernismo” es patear la pelota afuera. El posmodernismo no es un hecho social que se impone. El posmodernismo somos nosotros mismos cuando pensamos que las certidumbres han sido socavadas, cuando creemos que las relaciones sociales se han vuelto opacas, cuando consideramos que la sociedad es incomprensible (e intransformable). El posmodernismo es un espíritu de época, una aciaga derrota, una resignación cobarde. No una verdad que se impone. La verdad está ahí afuera. Y sigue siendo evidente. Explotadores y explotados, proletarios, imperio, educación, socialismo. ¿Meras fórmulas vacías? Transformación de la sociedad. ¿Ridiculez anacrónica? La diferencia entre los ’70 y el presente no está en lo que las palabras significan. La diferencia está en nuestra relación con los significados. Las palabras ya no denotan, para nosotros, una verdad objetiva. ¿Es mala la duda? Por supuesto que no. Lo malo es dudar de todo. Esta es una época en que nadie puede tener verdades. Ni siquiera las obvias. Nuestra época fomenta la ambigüedad, el equívoco, las complejidades y matices. La verdad no se dice. Esto puede verse en los medios. Hoy, la única manera de transmitir ideología (o mejor diría, ideales) es ocultándola. Cualquiera que grite a los cuatro vientos lo que piensa sólo provocará sonrisas.
CNN o Canal 11 son buenos, serios, mesurados: su ideología está oculta. La radio de las Madres de Plaza de Mayo o Telesur son malos, ridículos, exagerados: su ideología se grita. Estos últimos no saben que las verdades ahora son muchas, y cada cual elige la que quiere. No saben que hoy cualquier verdad es buena. ¿Pero por qué Bombita hace reír?
Una vez dijo Alejandro Dolina que el humor era poner una cosa en un lugar que no le corresponde. Esta definición hace que todo anacronismo sea potencialmente gracioso. Bombita es certero: sabe que hay explotadores y explotados, sabe que si se quiere luchar por el socialismo hay que decirlo, sabe que para transformar una sociedad es necesaria la educación popular, sabe que existe una lucha por la liberación de los oprimidos. Bombita lo dice, sin medias tintas, como quien dice una verdad evidente. Como quien dice “salió el sol”, Bombita dice “la clase obrera tiene que luchar por el socialismo”. En su contexto, los ’70, Bombita se convierte en un personaje famoso, querido, estimado. En nuestra época, plagada de cinismo e hipocresía, en nuestra época de verdades a medias, de ambigüedades, de dudas, la verborragia certera y contundente de Bombita mueve a risa. Es anacrónica. Fuera de época. Para Bombita las relaciones sociales son evidentes. Nosotros preferimos ignorarlas. Canciones con ideología, verdades irrefutables... Esperanza. Bombita nos hace reír. Y mucho. Lamentablemente. http://www.pagina12.com.ar/diario/laventana/26-112943-2008-10-08.html


Con admiración, valoración, respeto y amor a Bombita, a Capusotto y a Adrián Viale me permito agregar unas preguntas a este interesantísimo artículo: ¿Y si empezar a reírnos deja de significar solamente no poder hacer otra cosa con esta historia y este presente? ¿Si deja de ser solamente la opción de mutar la impotencia en carcajada para ocultar llantos acumulados, dolores tan profuntos, ausencias tan tremendas? ¿Y si empezar a reírnos es una forma de empezar de nuevo?
Alejandro Davio, en la canción que hizo con León dice "que aún estamos vivos y vamos por más" Si lo dice él que tiene es su haber 17 operaciones en el Garraham y ahora está de gira por todo el país haciendo su música...
Si lo dicen las Madres, las Abuelas, los HIJOS...
En el centro de alfabetización en Ciudad Oculta, un día María me explicó: poder leer los libros y el diario es muy importante para entender, pero nosotros más lo que aprendimos es lo que ustedes nos enseñaron de que nosotros ya sabíamos.
Me parece que el asunto está en qué hacemos con esta risa, si la podemos defender como ALEGRÍA, propone Mario Benedetti desde hace más de veinte años.
Por ahí para mí resulta más facil porque tengo una hija de 16 que se llama Ayelen, que significa ALEGRÍA en lengua MAPUCHE, y ella la "significa" todos los días. Se ríe mucho con Bombita, y pinta banderas con la cara del Che. Creo que los chicos a veces saben más que nosotros de qué se ríen.

María Fernanda

La espera

Escuelas argentinas - CANAL ENCUENTRO

El aborto según George Carlín

“… la reificación es la aprehensión de los productos de la actividad humana como si fueran algo distinto de los productos humanos, como hechos de la naturaleza, como resultados de leyes cósmicas, o manifestaciones de la voluntad divina. La reificación implica que el hombre es capaz de olvidar que él mismo ha creado el mundo humano (...) y que , por consiguiente, puede rehacerlo.(...) El mundo reificado es, por definición, un mundo deshumanizado, que el hombre experimenta como facticidad extraña...” Peter Berger y Thomas Luckmann. La construcción social de la realidad. Amorrortu Editores. Bs. As. 1984. Pp. 116-117

La MARIMBA

Invito a leer el artículo que escribí como "Origen e identidad de las pandillas juveniles" y que publicó el diario Hondureño "El Heraldo". Aquí va el link, para quienes quieran leerlo directamente en el periódico, y también adjunto el escrito original. Los editores del diario me separaron los párrafos de una manera que no me gusta... pero ni modo...

Serán bienvenidos comentarios de cualquier tipo, aportes y disensos... de verdad!!!

Luis Felipe

El documento original es el siguiente:
ORIGEN E IDENTIDAD DE LAS PANDILLAS JUVENILES
Luis Felipe Ulloa
(Publicado en El Heraldo de Honduras, en Septiembre 28 de 2008) http://www.elheraldo.hn/content/view/full/23388


Uno podría pensar que ya todo está dicho respecto a las llamadas "pandillas juveniles" porque se han registrado montones de textos y eventos sobre el tema. Igual podría afirmarse que no se ha hecho mucho o no se ha hecho lo correcto, porque el fenómeno crece. Pero aún hay piezas que deben ponerse en su lugar. Yo quiero centrar la atención en tres aspectos: las responsabilidades originales, la identidad y la intervención.

Responsabilidades originales

Las pandillas juveniles centroamericanas como las conocemos hoy no se originaron en Centroamérica, sino en USA donde ya existía una larga historia de pandillas entre las que sobresalían las de norteamericanos negros, las de origen asiático, las italianas, las irlandesas y las judías… todas con causa común que se sintetiza en la misma palabra: Exclusión. En su origen, nuestros niños y niñas que llegaron allá eran parte de familias que escapaban de la violencia, o de la pobreza o que simplemente buscaban mejores condiciones de vida. Esos niños no eran pandilleros solo que en medio de la exclusión y la necesidad su vivencia en USA los convirtió en ello. Luego los deportaron y los siguen deportando con la etiqueta de pandilleros. Al hacerlo-se equivocaron de nuevo- y contribuyeron enormemente a extender el fenómeno, a globalizarlo… sin avanzar en resolverlo.

Ante eso un ciudadano "de a pie" pensaría que si allá se afectaron, es a USA a quien corresponde aplicar "in situ" los tratamientos apropiados para eliminar la etiqueta que los empezó a marcar. Era su responsabilidad y se despojaron de ella. A nuestros gobiernos centroamericanos les correspondería en este caso ver que a estos ciudadanos se les respetaran sus derechos humanos. Retomar eso es la primera propuesta de esta nota.

Identidad

La percepción de la identidad de una pandilla en particular, como en cualquier tipo de organización, es la plataforma necesaria para redefinir su futuro. Una afortunada experiencia en Estelí, Nicaragua, que tuve la oportunidad de conducir nos hizo comprender que no existen 'las" pandillas y que hay "pandillas de pandillas".

El código penal en California define las pandillas como "cualquier organización, asociación, o grupo de tres o más personas, ya sea formal o informal, que tiene como una de sus principales actividades la comisión de uno o más actos criminales [específicos], tienen un nombre, una señal o símbolo en común, y cuyos miembros por separado o en conjunto participan en o han participado en un patrón de actividad pandillera criminal" (sección 186.22 /f del Código Penal de California). Obsérvese que aquí se incluye la comisión de delitos como intención.

En Estelí, cuando era la segunda ciudad más violenta en Nicaragua, no nos parecía que podíamos generalizar tanto. Ya la gente asociaba demasiado "jóvenes en conflicto" con "pandilla" y "pandilla" con "delincuentes". Iniciamos una exploración del fenómeno incluyendo como participantes a los jefes de sector de la policía y a los Ángeles del Infierno, los Frioles, La Mara Salvatrucha (local), los Poison-Nirvana, los Aluminio y los Vengaboys y dispuestos a poner en cuestión todo.

Esta investigación participativa, alimentó la disponibilidad de los muchachos y acciones de varias instituciones, que llevaron a que Estelí dejara de ser uno de los municipios con más grave situación de delitos por grupos de jóvenes. Pero lo que quiero resaltar es que al avanzar el estudio cambiamos hasta la definición de entrada que teníamos y decidimos alejarnos del término "pandilla", así como el de "mara" para usar "marimba" palabra deliciosa –aunque no exclusiva- que usaban los muchachos familiarmente para referirse a colectivos y en este caso a sus agrupaciones en sentido genérico. En nuestro caso vimos a cada "marimba" como…

"Una organización creada, integrada y dirigida por jóvenes habitantes de un territorio, que tiene un nombre asumido por los muchachos, y que cuenta con una historia de enfrentamiento con otros grupos juveniles. En tanto organización, sus miembros se reconocen entre sí como bróderes (castellanización del término “brothers” que significa “hermanos”), han desarrollado su propia identidad; manejan símbolos, lenguaje y conductas que los identifican entre sí y los diferencian de otros grupos; y respetan reglas y principios explícitos e implícitos. El conjunto de actividades que hasta el momento desarrollan se engloba en lo que ellos mismos reconocen como "la vagancia". Sus miembros –como cualquier otro ser humano y sobre todo como jóvenes, tienen sueños que quisieran lograr y otros por construir".

En esta definición "la vagancia" es una dinámica que según los jóvenes integrantes incluye cinco componentes que en sus palabras son 'juntarse con los bróderes', 'andar por ahí', 'el alucín', 'defenderse' y 'chavalear'. Es decir: estar siempre acompañados, reunirse en su lugar, recorrer su barrio; ir la los barrios de grupos amigos; y cuando están decididos a que intenten "turquearlos" (o golpearlos) también adentrarse en los barrios 'enemigos'; Usar estimulantes y/o evasores de la realidad, generalmente cerveza o licores fuertes y en algunos casos sustancias psicoactivas; defender su sector o barrio, cuando son agredidos por otros grupos; andar tras las muchachas, a veces para compartir, buscar "jaña" (o novia) y en muchos casos con la intención de buscar relaciones sexuales.

Consideramos que las conductas ligadas comúnmente a "lo pandilleril" no necesariamente tienen que seguir siendo la esencia de la "marimba". El grupo sigue siendo marimba si mantiene su relación organizativa aunque deje de tener conductas que sí son "pandilleriles", es decir si deja de transgredir la ley y de usar la violencia (por ejemplo si no vuelve a tener sus combates). También se desprende de ahí que unas marimbas pueden tener una conductas pandilleriles y otras no.

Sabemos que la 'vagancia' puede derivar en violencia y en transgresiones del orden y la ley, sin embargo no estamos vinculando esos aspectos como condiciones inherentes a la definición de marimba, sino como situaciones frecuentes. Tampoco mencionamos como parte esencial de la definición de 'marimba' a la violencia actual entre grupos, sino que está en términos de pasado: Decíamos que "cuenta con una historia de enfrentamientos", es decir tiene que haber tenido enfrentamientos antes.

En las marimbas-o si se quiere llamarlas todavía "pandillas"- de Estelí que intervinieron en el estudio reconocimos las siguientes coincidencias:

Tienen una visión: Quieren ser famosas y respetadas. "Queremos ser el grupo más famoso de Estelí". Su misión es llenar vacíos de sus miembros, autoprotegerse y proteger el barrio. El barrio es su territorio, el área a la que pertenece la marimba, por él se identifican a sí mismos los miembros de la marimba y por él son identificados por otros actores. La vagancia fue mencionada como la intención básica de las marimbas, aunque ya comenzaba a haber indicios de que algunas pandillas empezaban a definir como intención conseguir ingresos... y no por medios considerados legales.

Cuentan con pilares espirituales (valores y principios), entre los que resaltaron cuatro: la necesidad de reconocimiento y respeto que deriva de la invisibilidad y la exclusión social. Llevado al extremo este reconocimiento deriva en la "fama", que ya mencionamos. El ser "Empujados". que concentra la audacia, la valentía para enfrentar riesgos, pero aunada con su capacidad para hacerlo bien. No es bien visto "acalambrarse" ante las dificultades. Es un valor que deriva de la necesidad de sobrevivencia del colectivo y sus miembros en un ambiente hostil. Todos hablan de la Hermandad o ser familia, que muestra una relación de unidad como colectivo. Incorpora la confianza entre los miembros, comunicarse, compartir y el muy mencionado respeto. Este valor responde a la carencia de cariño en muchos de los espacios naturales de los jóvenes, incluyendo la familia. Y también está la búsqueda del gozo, en el desarrollo de sus actividades que ocupa un papel importante en las acciones de las marimbas. Por eso los muchachos se incorporan pronto a campeonatos y festividades.

Intervención como organizaciones

Las marimbas pueden ser famosas de muchas maneras, sin embargo los espacios disponibles hasta ahora solo suelen dar campo a la violencia, que es lo que asusta y lo que resaltan los medios de comunicación… pero la mano dura fracasó como respuesta. Otra posibilidad es reconocer a estas agrupaciones como "organizaciones" y abrir así la posibilidad de acciones del tipo "desarrollo organizacional", "reinventar las organizaciones" etc.

El camino inicia revisando con cada pandilla su identidad para lo que los muchachos expandilleros son de gran ayuda. Apelamos a su percepción de su historia colectiva, del futuro y del entorno. Luego en un ejercicio de planificación estratégica ayudamos a construir colectivamente un futuro posible y deseable, para lo que debemos contar con la decisión y compromiso de distintos actores locales, que hagan posible echarlo a andar. Y entonces empezamos a ejecutar lo decidido-priorizado con un acompañamiento a los muchachos que va a ser muy cercano al inicio y luego poco a poco más alejado, hasta que solo sea puntual.

Hay dificultades, claro. Cuando se ha perdido la costumbre y hay elementos distractores es complicado volver a trabajar o a estudiar y empezar a cumplir con ciertas reglas. No es fácil dialogar cuando la violencia ha sido la manera de resolver los conflictos. El proceso necesariamente ha de propiciar acuerdos de paz entre organizaciones rivales, y luego ampliar estos acuerdos a organizaciones no contempladas inicialmente que son amigas de un grupo pero no del otro, porque la lealtad es una norma entre grupos y por encima del acuerdo de paz un grupo atacado cuenta con sus amigos para defenderse.

Pero la complicación más grande recae en los otros actores que deben estar vinculados. De ellos se requiere enfrentar otra realidad con compromiso, flexibilidad, creatividad y claro suficientes recursos. En resumen se trata de diferenciar las pandillas, trabajar con ellas una a una y cumplir.


Nota: El estudio que se menciona es: "Por qué no terminamos esto: Diagnóstico de las pandillas juveniles de Estelí". Autor: Luis Felipe Ulloa. Propiciado por ADESO "Las Segovias" y Policía Nacional de Estelí. 2004, Nicaragua.

Curriculum oculto

Sacando punta - Escuelas argentinas - CANAL ENCUENTRO

Al ver este video se me ocurrió pensar sobre el curriculum oculto (que segun lo definió Michel Apple es todo lo que la escuela enseña sin proponérselo conciente/explícita/curricularmente, digamos - esta es mi versión de su definición...) Pensé si el curriculum oculto no podría incluir también todo lo maravilloso que ocurre en la escuela inscripto y gestado en lo subyacente/inconsciente singular y colectivo.

Una especie de curriculum de la salud psicofísica y vincular con sus NAP y todo (NAP= Núcleos de Aprendizaje Prioritario)

Digamos que prioritariamente estos dos niños aprenden a comunicarse, oral y corporalmente, con sus gestos, sus movimientos, aprenden a dialogar, a decir, a escuchar, a observar, a seducir, a interpretar, a compartir, a leer al Otro, aprenden y construyen identidades.

Entré al secundario en 1981, en plena dictadura militar, y contesté un cuestionario que luego fue a parar a mi legajo.

En 1985, al egresar me devolvieron un carpeton con papeles entre los que pude leer aquel cuestionario de los 13 años.

Y me sorprendí con aborrecimiento de mí misma cuando yo, militante de derechos humanos, de centros de estudiantes, acampante y amante de la libertad que habíamos sabido conseguir, leí mi respuesta a la pregunta que interpelaba: "¿Cuáles son las cosas que Usted más valora de esta institución?"

Yo, a los trece años, había contestado: "El orden y la disciplina."

Eso es el curriculum oculto del que habla Apple (de un modo magistral a mi modesto entender).

También una vez en 1982 una profesora de literatura, el 2 de Abril (día del desembarco argentino en Malvinas) después de que nos hicieron cantar el himno y la marcha a las Malvinas, al llegar al aula estaba llorando.

Esa mujer tan genial, tan viva, estaba muy mal, no podía casi hablar. Nos dijo apenas: "Chicas no crean que una guerra soluciona algo. Los que nos llevan a la guerra son los que nos vienen matando desde hace años."

Me enseñó lo que pasaba, que no podía ser enseñado pero sí.

Yo creía en ella, plenamente, y entendí que estaba todo mal. Muy mal.

No entendí lo que dijo, entendí lo que sentía y lo compartí. Lo que dijo lo entendí al año siguiente, cuando terminó la dictadura.

Al compartir la escuela, compartir la vida, la construcción de la historia, se configura un espacio/tiempo en el que lo oculto también puede enseñar cosas maravillosas siempre que nos atrevamos a comprometer no solo el pensar, sino fundamentalmente el SENTIR. El sentipensar diría Galeano.

Eso que los niños a veces ponen en juego con tanta facilidad, sacando punta.

¡Gente grande!

El Monitor - CANAL ENCUENTRO

Esta semana estuvimos jugando en Córdoba (Argentina) con docentes de las provincias de Chaco, Formosa, San Luis y los locales cordobeses. Jugamos a que hacíamos un encuentro e inventábamos animaciones con un programa de software libre que se llama Monkey Jam, y hacíamos muñequitos de plastilina, de tiza, de marcadores, crayones, escenarios, mundos, viajes, travesías y a todo eso le sacábamos fotos para desarrollar la técnica que se llama "Stop Motion" mediante la cual la sucesión de fotos fijas simula movimiento.

Y en cada historia inventada nos movimos, bailamos, cantamos, nos reimos, nos conmovimos, nos abrazamos, nos preocupamos, nos emocionamos, discutimos, dialogamos, creamos, hicimos, deshicimos y volvimos a empezar.

Jugamos.

Gente grande...

Maravillosa oportunidad de la vida poder seguir jugando con gente que inventa mundos posibles en cada escuela de la Argentina, en una escuela incendiada con dos computadoras en mesas con rueditas, con pibes que no comen o comen mal y mientras aprenden que deben luchar por sus derechos también tienen la posibilidad de soñar, de inventar junto a otros, de aprender que hay un lugar con gente que quiere ayudarlos a decir los amores, los dolores, la incertidumbre, las fantasías, con viejos y nuevos lenguajes de la expresión. Gente que quiere escuchar lo que tienen para contar y para inventar, para priorizar una construcción del conocimiento: la de comprender los sentidos de estar vivos...

Sin duda: gente GRANDE.

Es la economía ¿Idiota o cómplice?

MEDIO AMBIENTE Y RECURSOS NATURALES

TRANSNACIONALES Y SUS TRASLADOS AL CONO SUR

GENERACION DE EMPLEO E INVERSIONES

PRENSA, MARKETING Y PUBLICIDAD

RODADA DURANTE 15 MESES EN BRASIL, FINLANDIA, PARAGUAY, URUGUAY, ARGENTINA Y CHILE

23 de septiembre - 20 hs Auditorio TEA Imagen Pte Uriburu 353 - Buenos Aires

CONFERENCIA DE PRENSA, PRESENTACIÓN, PROYECCIÓN Y DEBATE
Alfredo Zaiat - Economista y Periodista - Argentina

Alcira Argumedo - Sociologa y Escritora - Argentina

Marcelo Calazanz - Sociologo - FASE - Espiritu Santo - Brasil

Ricardo Carrere - Movimiento Mundial Bosques Tropicales - Montevideo - Uruguay

IMPRESCINDIBLE CONTAR CON ACREDITACION: Entrada Gratuita

info@radiotea.com.ar

La comun-unidad

Micros Derechos del Niño, la Niña y Adolescentes - CANAL ENCUENTRO

Artista: La Renga
Album: Despedazado por mil partes
Canción: El final es en donde partí

Déjame ver que hay para saborear esta vuelta,

la carta no está siempre a tu alcance en los matutinos.

Loco de pensar que se dispute el poder y la gloria,

y con el frío de un reino las almas congelar.

Cuánta verdad, cuánta mentira y cuántas palabras,

y todo ese motor para devastar tu inconciente.

¿Y en qué lugar, habrá consuelo para mi locura?,

¿Esta ironía con qué se cura? si el final es en donde partí,

¿Y a quién llamar?, ¿A quién golpearle la puerta tan tarde?,

¿Con quién hablar cuando no hay nadie?

si esta noche no puedo dormir.

Déjame ver que hay para saborear esta vuelta,

la verdad, la mentira y la mueca de tu ingenuidad.

Cuántas palabras se disputan el poder y la gloria,

y cuántas vidas se pierden en el frío de un reino mortal.

Loco de pensar, queriendo entrar en razón y el corazón,

tiene razones que la propia razón nunca entenderá .

¿Y adónde voy?, siempre voy a buscar lo que es mío,

aunque el planeta termine en un círculo,

y el final es en donde partí.

No llores más, dame la mano, contame tu suerte,

de esta manera quizás no sea la muerte,

la que nos logre apagar el dolor.

¿Y en que lugar, habrá consuelo para mi locura?,

¿Eesta ironía con qué se cura? si el final es en donde partí.

No llores más, dame la mano contame tu suerte,

de esta manera quizás no sea la muerte,

la que nos logre apagar el dolor.

Crear jugando

Micros de los Derechos del Niño, la Niña y los Adolescentes - CANAL ENCUENTRO

Una vez en un taller que estábamos haciendo con el nombre: "Pensar, usar y hacer los medios en la escuela", un supervisor del nivel secundario de la Prov. de Buenos Aires me dijo: "Muy lindo esto que nos propones... lo de hacer radioteatros... muy entretenido, pero seamos sinceros: esto no es LA educación"

En ese mismo taller sus colegas (más "juguetones") habían producido radioteatros sobre temas variados: la integración de la educación física a la vida institucional, la educación sexual, la desvalorización de las artes como leguajes del conocimiento, la amistad, la exclusión social y sus manifestaciones en la escuela, la historia del folklore, etc.

Con una adrenalina inédita para ellos habían producido piezas valiosísimas en muy pocas horas de trabajo, interactuando, creando juntos, JUGANDO. Aunque eran radioteatros, se disfrazaron, sacaron fotos, bailaron, además de actuar, cantar, hacer los efectos de sonido y... emocionarse.

El señor supervisor se había perdido esa parte porque estaba en una reunión sobre cosas importantes de la educación.

La vida que vuelve

Abuelas de Plaza de Mayo

SHAKESPEARE EN LA SELVA

Matías, de diez años, lee el título de un libro que está en casa y me pregunta: "¿Qué es la OTREDAD?" Le conté una versión libre de este relato de la antropóloga Laura Bohannan. Cuando terminé me dijo: "Ya entendí Fer, la otredad es cuando lo mismo lo ves distinto... bah, ES distinto... la cosa es como la veas."


Justo antes de partir de Oxford hacia territorio Tiv, en África Occidental, mantuve una conversación en torno a la programación de la temporada en Stratford. «Vosotros los americanos», dijo un amigo, «soléis tener problemas con Shakespeare. Después de todo, era un poeta muy inglés, y uno puede fácilmente malinterpretar lo universal cuando no ha entendido lo particular».

Yo repliqué que la naturaleza humana es bastante similar en todo el mundo; al menos, la trama y los temas de las grandes tragedias resultarían siempre claros -en todas partes-, aunque acaso algunos detalles relacionados con costumbres determinadas tuvieran que ser explicados y las dificultades de traducción pudieran provocar algunos leves cambios. Con el ánimo de cerrar una discusión que no había posibilidad de concluir, mi amigo me regaló un ejemplar de Hamlet para que lo estudiara en la selva africana: me ayudaría, según él, a elevarme mentalmente sobre el entorno primitivo, y quizá, por vía de la prolongada meditación, alcanzara yo la gracia de su interpretación correcta.

Era mi segundo viaje de campo a esa tribu africana, ya me encontraba dispuesta para establecerme en una de las zonas más remotas de su territorio -un área difícil de cruzar incluso a pie-. Al final me situé en una colina que pertenecía a un anciano venerable, cabeza de una explotación doméstica de unas ciento cuarenta personas, todos ellos parientes próximos de él, o bien mujeres e hijos suyos. Al igual que otros ancianos en los alrededores, pasaba la mayor parte de su tiempo ejecutando ceremonias de las que apenas pueden verse hoy día en zonas de la tribu que son de más fácil acceso. Yo estaba encantada. Pronto vendrían tres meses de ocio y aislamiento forzosos, entre la cosecha que tiene lugar antes de la época de las crecidas y el desbroce de nuevos campos tras la retirada de las aguas. Entonces, pensaba yo, tendrían más tiempo para ejecutar ceremonias y para explicármelas a mí.

Estaba muy equivocada. La mayoría de las ceremonias exigía la presencia de los hombres más viejos de varios poblados. Cuando las inundaciones comenzaron, a los ancianos les resultaba demasiado difícil ir caminando de un poblado a otro, y las ceremonias fueron cesando poco a poco. Cuando las inundaciones se hicieron intensas, toda actividad quedó paralizada, con una sola excepción. Las mujeres preparaban cerveza de mijo y maíz, y hombres, mujeres y niños se sentaban en sus colinas a beberla.

Empezaban a beber al alba. A media mañana el poblado entero estaba cantando, bailando y tocando los tambores. Cuando llovía, la gente se tenía que sentar en el interior de las chozas, donde o bien bebían y cantaban, o bien bebían y contaban historias. En cualquier caso, al mediodía o antes yo ya me veía obligada a unirme a la fiesta, o si no, a retirarme a mi propia choza con mis libros. «No se discuten asuntos serios cuando hay cerveza. Ven, bebe con nosotros». Dado que yo carecía de su capacidad para aquella espesa cerveza nativa, cada vez pasaba más y más tiempo con Hamlet. La gracia descendió sobre mí antes de que acabara el segundo mes. Estaba segura de que Hamlet tenía una sola interpretación posible, y de que ésta era universalmente obvia.

Con la esperanza de tener alguna conversación seria antes de la fiesta de cerveza, solía acudir a la choza de recepciones del anciano -un círculo de postes con un techado de bardas y un murete de barro para guarecerse del viento y la lluvia-. Un día, al traspasar agachada el bajo umbral, me encontré con la mayoría de los hombres del poblado allí apiñados, con su raída vestimenta, sentados en taburetes, esteras y mecedoras, al calor de una fogata humeante al amparo de la destemplanza de la lluvia. En el medio había tres cuencos de cerveza. La fiesta había comenzado.

El anciano me saludó cordialmente. «Siéntate y bebe». Acepté una gran calabaza llena de cerveza, me serví un poco en un pequeño recipiente y lo apuré de un solo trago. Entonces serví algo más en el mismo cuenco al hombre que seguía en edad a mi anfitrión, y pasé la calabaza a un joven para que el reparto continuara. La gente importante no debe tener que servirse a sí misma.

«Es mejor así», dijo el anciano, mirándome con aprobación y quitándome del pelo una brizna de paja. «Deberías sentarte a beber con nosotros más a menudo. Tus criados me cuentan que cuando no estás en nuestra compañía, te quedas dentro de tu choza mirando un papel».

El anciano conocía cuatro tipos de «papeles»: recibos de los impuestos, recibos por el precio de la novia, recibos por gastos de cortejo, y cartas. El mensajero que le traía las cartas del jefe las usaba más que nada como emblema de su cargo, dado que siempre conocía lo que éstas decían y se lo relataba al anciano. Las cartas personales de los pocos que tenían algún pariente en puestos del gobierno o las misiones eran guardadas hasta que alguien iba a un gran mercado donde hubiera un escribano que las leyera. A partir de mi llegada, me las traían a mí. Algunos hombres también me trajeron, en privado, recibos por el precio de la novia, pidiendo que cambiara los números por sumas más altas. No venían al caso los argumentos morales, puesto que en las relaciones con la parentela política esto es juego limpio, y además resulta difícil explicar a gentes ágrafas los avatares técnicos de la falsificación. Como no quería que me creyeran tan tonta como para pasarme el día mirando sin parar papeles de esa clase, les expliqué, rápidamente que mi «papel» era una de las «cosas antiguas» de mi país.

«Ah», dijo el anciano. «Cuéntanos».

Yo repliqué que no soy una cantadora de historias. Contar historias es entre ellos un arte para el que se necesita habilidad; son muy exigentes, y la audiencia, crítica, hace oír su parecer. Me resistí en vano. Aquella mañana querían escuchar una historia mientras bebían. Me amenazaron con no contarme ni una más hasta que yo contara la mía. Finalmente, el anciano prometió que nadie criticaría mi estilo, «puesto que sabemos que estás peleando con nuestra lengua». «Pero», dijo uno de los de más edad, «tendrás que explicar lo que no entendamos, como hacemos nosotros cuando contamos nuestras historias». Asentí, dándome cuenta de que allí estaba mi oportunidad de demostrar que Hamlet era universalmente comprensible.

El anciano me pasó más cerveza para ayudarme en mi relato. Los hombres llenaron sus largas pipas de madera y removieron el fuego para tomar de él brasas con que encenderlas: entonces, entre satisfechas fumaradas, se sentaron a escuchar. Comencé usando el estilo apropiado: «Ayer no, ayer no, sino hace mucho tiempo, ocurrió una cosa. Una noche tres hombres estaban de vigías en las afueras del poblado del gran jefe, cuando de repente vieron que se les acercaba el que había sido su anterior jefe».

«¿Por qué no era ya su jefe?»

«Había muerto», expliqué, «es por eso por lo que se asustaron y se preocuparon al verle.»

«Imposible», comenzó uno de los ancianos, pasando la pipa a su vecino, quien le interrumpió. «Por supuesto que no era el jefe muerto. Era un presagio enviado por un brujo. Continúa.»

Ligeramente importunada, continué. «Uno de esos tres era un hombre que sabía cosas» -la traducción más cercana a estudioso- pero por desgracia también significa brujo. El segundo anciano miró al primero con cara de triunfo. «De modo que habló al jefe muerto, diciéndole: "Cuéntanos qué debemos hacer para que puedas descansar en tu tumba", pero el jefe muerto no respondió. Se esfumó y ya no lo pudieron ver más. Entonces el hombre que sabía cosas -su nombre era Horacio- dijo que aquello era asunto para el hijo del jefe muerto, Hamlet.»

Hubo un sacudir de cabezas general dentro del corro. « ¿El jefe muerto no tenía hermanos vivos? ¿O es que el hijo era jefe?»

«No», repliqué. «Esto es, tenía un hermano vivo que se convirtió en jefe cuando el hermano mayor murió».

Los ancianos murmuraron entre dientes: tales presagios son asunto para jefes y ancianos, no para jóvenes; ningún bien puede venir de hacer las cosas a espaldas del jefe; evidentemente, Horacio no era un hombre que supiera cosas.

«Sí que lo era», insistí tratando de apartar un pollo lejos de mi cerveza. «En nuestro país el hijo sucede al padre. El hermano menor del jefe muerto se había convertido en jefe, y además se había casado con la viuda de su hermano mayor tan sólo un mes después del funeral.»

«Hizo bien», exclamó radiante el anciano, y anunció a los demás, «Ya os dije que si conociéramos mejor a los europeos, encontraríamos que en realidad son como nosotros. En nuestro país», añadió dirigiéndose a mí, «también el hermano más joven se casa con la viuda de su hermano mayor, convirtiéndose así en padre de sus hijos. Ahora bien, si tu tío, casado con tu madre viuda, es plenamente el hermano de tu padre, entonces también será un verdadero padre para ti. ¿Tenían el padre y el tío de Hamlet la misma madre?»

Esta pregunta no penetró apenas en mi mente; estaba demasiado contrariada por haber dejado a uno de los elementos más importantes de Hamlet fuera de combate. Sin demasiada convicción dije que creía que tenían la misma madre, pero que no estaba segura -la historia no lo decía-. El anciano me replicó con severidad que esos detalles genealógicos cambian mucho las cosas, y que cuando volviese a casa debía de consultar sobre ello a mis mayores. A continuación llamó a voces a una de sus esposas más jóvenes para que le trajera su bolsa de piel de cabra.
Determinada a salvar lo que pudiera del tema de la madre, respiré profundo y empecé de nuevo. «El hijo Hamlet estaba muy triste de que su madre se hubiera vuelto a casar tan pronto. Ella no tenía necesidad de hacerlo, y es nuestra costumbre que una viuda no tome nuevo marido hasta después de dos años de duelo».

«Dos años es demasiado», objetó la mujer, que acababa de hacer aparición con la desgastada bolsa de piel de cabra. «¿Quién labrará tus campos mientras estés sin marido?»

«Hamlet», repliqué sin pensármelo, «era lo bastante mayor como para labrar las tierras de su madre por sí mismo. Ella no precisaba volverse a casar». Nadie parecía convencido y renuncié. «Su madre y el gran jefe dijeron a Hamlet que no estuviera triste, porque el gran jefe mismo sería un padre para él. Es más, Hamlet habría de ser el próximo jefe, y por tanto debía quedarse allí para aprender todas las cosas propias de un jefe. Hamlet aceptó quedarse, y todos los demás se marcharon a beber cerveza».

Hice una pausa, perpleja ante cómo presentar el disgustado soliloquio de Hamlet a una audiencia que se hallaba convencida de que Claudio y Gertrudis habían actuado de la mejor manera posible. Entonces uno de los más jóvenes me preguntó quién se había casado con las restantes esposas del jefe muerto.

«No tenía más esposas», le contesté.

«¡Pero un gran jefe debe tener muchas esposas! ¿Cómo podría si no servir cerveza y preparar comida para todos sus invitados?»

Respondí con firmeza que en nuestro país hasta los jefes tienen una sola mujer, que tienen criados que les hacen el trabajo y que pagan a éstos con el dinero de los impuestos.

De nuevo replicaron que para un jefe es mejor tener muchas esposas e hijos que le ayuden a labrar sus campos y alimentar a su gente; así, todos aman a aquel jefe que da mucho y no toma nada -los impuestos son mala cosa-.

Aunque estuviera de acuerdo con este último comentario, el resto formaba parte de su modo favorito de rebajar mis argumentos: «Así es como hay que hacer, y así es como lo hacemos».

Decidí saltarme el soliloquio. Ahora bien, incluso si pudiera estar bien visto el que Claudio se casara con la esposa de su hermano, aún quedaba el asunto del veneno. Estaba segura de que desaprobarían el fratricidio, de manera que continué, más esperanzada: «Esa noche Hamlet se quedó vigilando junto a los tres que habían visto a su difunto padre. El jefe muerto apareció de nuevo, y aunque los demás tuvieron miedo, Hamlet le siguió a un lugar aparte. Cuando estuvieron solos, el padre muerto habló».

«¡Los presagios no hablan!» El anciano era tajante.

«El difunto padre de Hamlet no era un presagio. Al verlo podría parecer que era un presagio, pero no lo era». Mi audiencia parecía estar tan confusa como lo estaba yo. «Era de verdad el padre muerto de Hamlet, lo que nosotros llamamos un 'fantasma'». Tuve que usar la palabra inglesa, puesto que estas gentes, a diferencia de muchas de las tribus vecinas, no creían en la supervivencia de ningún aspecto individualizado de la personalidad después de la muerte.

«¿Qué es un 'fantasma'? ¿Un presagio?»

«No, un 'fantasma' es alguien que ha muerto, pero que anda vagando y es capaz de hablar, y la gente lo puede ver y oír, aunque no tocarlo».

Ellos replicaron. «A los zombis se les puede tocar».

«¡No, no! No se trataba de un cadáver que los brujos hubieran animado para sacrificarlo y comérselo. Al padre muerto de Hamlet no lo hacía andar nadie. Andaba por sí mismo».

«Los muertos no andan», protestó mi audiencia como un solo hombre.

Yo trataba de llegar a un compromiso. «Un 'fantasma' es la sombra del muerto».

Pero de nuevo objetaron. «Los muertos no tienen sombra». «En mí país sí que la tienen», espeté.

El anciano aplacó el rumor de incredulidad que inmediatamente se había levantado, y concedió con esa aquiescencia insincera, pero cortés, con que se dejan pasar las fantasías de los jóvenes, los ignorantes y los supersticiosos. «Sin duda, en tu país los muertos también pueden andar sin ser zombis». Del fondo de su bolsa extrajo un pedazo de nuez de cola seca, mordió uno de sus extremos para mostrar que no estaba envenenado, y me lo ofreció como regalo de paz.

«Sea como sea», retomé la narración, «el difunto padre de Hamlet dijo que su propio hermano, el que luego se convirtió en jefe, lo había envenenado. Quería que Hamlet lo vengara. Hamlet creyó esto de corazón, porque aborrecía al hermano de su padre». Tomé otro trago de cerveza. «En el país del gran jefe, viviendo en su mismo poblado, que era muy grande, había un importante anciano que a menudo estaba a su lado para aconsejarle y ayudarle. Se llamaba Polonio. Hamlet cortejaba a su hija, pero el padre y el hermano de ella ... (aquí busqué precipitadamente alguna analogía tribal) le advirtieron que no permitiera a Hamlet visitarla cuando estaba sola en casa, puesto que él había de llegar a ser un gran jefe y por tanto no podría casarse con ella».

«¿Por qué no?», preguntó la esposa, que se había acomodado junto al sillón del anciano. Él la miró con gesto de desaprobación por hacer preguntas tontas, y gruñó, «Vivían en el mismo poblado».

«No era esa la razón», les informé. «Polonio era un extranjero que vivía en el poblado porque ayudaba al jefe, no porque fuera su pariente».

«Entonces, ¿por qué no podía Hamlet casarse con ella?»

«Habría podido hacerlo», expliqué, «pero Polonio no creía que realmente lo fuera a hacer. Después de todo, Hamlet había de casarse con la hija de un gran jefe, puesto que era un hombre muy importante y en su país cada hombre sólo puede tener una esposa. Polonio tenía miedo de que si Hamlet hacía el amor a su hija, ya nadie diera un alto precio por ella».

«Puede que eso sea cierto», remarcó uno de los ancianos más sagaces, «pero el hijo de un jefe daría al padre de su amante regalos y protección más que sobrados como para compensar la diferencia. A mí Polonio me parece un insensato».

«Mucha gente piensa que lo era», asentí. «A todo esto, Polonio envió a su hijo Laertes al lejano París, a aprender las cosas de ese país, porque allí estaba el poblado de un jefe realmente muy grande. Como Polonio tenía miedo de que Laertes se gastara el dinero en cerveza, mujeres y juego, o se metiera en peleas, mandó secretamente a París a uno de sus sirvientes para que espiara lo que hacía. Un día Hamlet abordó a Ofelia, la hija de Polonio, comportándose de manera tan extraña que la asustó. En realidad» -yo buscaba azoradamente palabras para expresar la dudosa naturaleza de la locura de Hamlet- «el jefe y muchos otros habían notado también que cuando Hamlet hablaba uno podía entender las palabras, pero no su sentido. Mucha gente pensó que se había vuelto loco». Repentinamente mi audiencia parecía mucho más atenta. «El gran jefe quería saber qué era lo que le ocurría a Hamlet, así que mandó a buscar a dos de sus compañeros de edad (amigos del colegio hubiera sido largo de explicar) para que hablaran con Hamlet y averiguaran lo que le tenía preocupado. Hamlet, al ver que habían sido pagados por el jefe para traicionarle, no les contó nada. No obstante, Polonio insistía en que Hamlet se había vuelto loco porque le habían impedido ver a Ofelia, a quien amaba».

«¿Por qué», preguntó una voz perpleja, «querría nadie embrujar a Hamlet por esa razón?»

«¿Embrujarle?»

«Sí, sólo la brujería puede volver loco a alguien. A menos, claro está, que uno haya visto a los seres que se ocultan en el bosque».

Dejé de ser contadora de historias, saqué mi cuaderno de notas y pedí que me explicaran más sobre esas dos causas de locura. Aun cuando ellos hablaban y yo tomaba notas, traté de calcular el efecto de este nuevo factor sobre la trama. Hamlet no había sido expuesto a los seres que se ocultan en el bosque. Sólo sus parientes por línea masculina podrían haberío embrujado. Dejando fuera parientes no mencionados por Shakespeare, tenía que ser Claudio quien estaba intentando hacerle daño. Y, por supuesto, él era.

De momento me protegí de las preguntas diciendo que el gran jefe también se negaba a creer que Hamlet estuviera loco debido simplemente al amor de Ofelia. «El estaba seguro de que algo mucho más importante estaba afligiendo el corazón de Hamlet».

«Los compañeros de edad de Hamlet», continué, «habían traído con ellos a un famoso contador de historias. Hamlet decidió hacer que aquel narrador contara al jefe y a todo el poblado la historia de un hombre que había envenenado a su hermano porque deseaba a la esposa de éste, y porque además quería convertirse él mismo en jefe. Hamlet estaba seguro de que el gran jefe no podría escuchar la historia sin dar algún signo de ser realmente culpable, y de este modo podría descubrir si su difunto padre le había dicho la verdad o no».

El anciano interrumpió, con profundo ingenio, «¿Por qué habría un padre de engañar a su hijo?»

«Hamlet no estaba seguro de que fuera realmente su padre muerto», respondí evasivamente. Era imposible, en esa lengua, decir nada sobre visiones inspiradas por el demonio.

«Quieres decir» exclamó, «que en realidad era un presagio, y que él sabía que a veces los brujos envían falsos presagios. Hamlet fue tonto por no acudir antes que nada a alguien versado en leer presagios y adivinar la verdad. Un hombre-que-ve-la-verdad le podría haber dicho cómo murió su padre, si realmente había sido envenenado, y si hubo en ello brujería o no la hubo; luego podría haber convocado a los ancianos para tomar una determinación»

El anciano perspicaz se atrevió a disentir. «Al ser un gran jefe el hermano de su padre, un hombre-que-ve-la-verdad podría haber tenido miedo de decirla. Yo creo que es por esa razón por la que un amigo del padre de Hamlet -anciano y brujo- envió un presagio, para que así el hijo de su amigo lo supiera. ¿Era cierto el presagio?

-Sí, dije, dejando de lado fantasmas y demonios; tendría por fuerza que ser un presagio enviado por un brujo. «Era cierto, por lo que cuando el contador de historias estaba contando su cuento ante todo el poblado, el gran jefe se levantó descompuesto. Por miedo a que Hamlet supiera su secreto, planeó matarlo».

El escenario de la siguiente secuencia presentaba algunos problemas de traducción. Comencé, con prudencia. «El gran jefe pidió a la madre de Hamlet que le sonsacara lo que sabía. Mas, previendo que para una madre su hijo está siempre por encima de todo, hizo esconder al anciano Polonio tras unas telas que colgaban junto a la pared de la choza de dormir de la madre de Hamlet. Hamlet comenzó a increpar a su madre por lo que había hecho».

Hubo un asombrado murmullo por parte de todos. Un hombre nunca debe reprender a su madre.

«Ella gritó asustada, y Polonio se movió tras la tela. Hamlet exclamó: ¡Una rata!', y tomando su machete dio un tajo que la atravesó>. Aquí hice una pausa para darle efecto dramático. «¡Había matado a Polonio!»

Los ancianos se miraron unos a otros con supremo disgusto. «¡Ese Polonio era realmente un necio y un ignorante! Hasta a un niño se le habría ocurrido decir: '¡Soy yo!'» Con repentino dolor, recordé que estas gentes son ardientes cazadores, siempre armados de arco, flechas v machete; al primer movimiento entre la maleza hay ya una flecha lista apuntando, y el cazador grita «¡Va!». Si no contesta voz humana inmediatamente, la flecha sigue su camino. Como cualquier buen cazador, Hamlet había gritado, «¡Una rata!».

Me lancé, a salvar la reputación de Polonio. «Polonio habló. Hamlet le había oído. Pero pensó que era el jefe, y quiso matarlo para vengar a su padre. Ya había querido hacerlo antes, esa misma tarde ... ». Interrumpí la narración, incapaz de explicar a esta gente pagana, que no cree en la supervivencia individual tras la muerte, la diferencia entre bien morir rezando y morir «sin comunión, sin preparación, sin sacramentos».

Esta vez había impactado en serio a la audiencia. «Que un hombre levante su mano contra el que, siendo hermano de su padre, se ha convertido en padre para él es algo terrible. Los ancianos deberían dejar que sea embrujado un hombre semejante».

Mordisqueando perpleja mi pedazo de nuez de cola, señalé que, después de todo, era quien había matado al padre de Hamlet.

«No», sentenció el anciano, hablando menos para mí que para los jóvenes allí sentados entre los mayores. «Si el hermano de tu padre ha matado a tu padre, debes recurrir a los compañeros de edad de tu padre; son ellos quienes pueden vengarlo. Nadie puede usar la violencia contra sus parientes de más edad». Le sobrevino otra idea. «Pero si el hermano del padre hubiera sido realmente tan infame como para embrujar a Hamlet y volverlo loco, entonces la historia es realmente buena, porque entonces él mismo sería el causante de que Hamlet, estando loco, no conservara razón alguna y estuviera dispuesto a matar al hermano de su padre».

Hubo un murmullo de aprobación. Hamlet volvía a parecerles una buena historia, pero a mí ya no se me antojaba la misma. Según pensaba en las complicaciones venideras de la trama y los temas, me iba desanimando. Decidí rozar sólo de pasada el terreno peligroso.

«El gran jefe», continué, «no sentía que Hamlet hubiera matado a Polonio. Eso le daba una razón para enviarle lejos, acompañado por sus dos infieles compañeros, con cartas para un jefe de un lejano país que, decían que debía ser asesinado. Pero Hamlet cambió lo que estaba escrito en las cartas, de forma que en su lugar mataron a éstos». Encontré una mirada llena de reproche por parte de uno de los hombres a quienes yo había dicho que una falsificación indetectable de la escritura no sólo era inmoral, sino que estaba más allá de la habilidad humana. Miré hacia otro lado.

«Antes de que Hamlet pudiera regresar, Laertes volvió para el funeral de su padre. El gran jefe le contó que Hamlet había matado a Polonio. Laertes juró matar a Hamlet por esto, y porque su hermana Ofelia, al saber que su padre había sido muerto por el hombre a quien amaba, se volvió loca y se ahogó en el río».

«¿Ya te has olvidado de lo que te hemos dicho?», me echó en cara el anciano. «No se puede tomar venganza de un loco; Hamlet mató a Polonio en su locura. Y en cuanto a la chica, no es que simplemente se volviera loca, sino que se ahogó. Sólo la brujería puede hacer que la gente se ahogue. El agua por sí misma no hace ningún daño, es sencillamente algo que se bebe o en donde uno se baña».

Empecé a enfadarme. «Si no te gusta la historia, no sigo».

El anciano hizo unos ruidos apaciguadores y me sirvió personalmente algo más de cerveza. "Tú cuentas bien la historia, y te estamos escuchando. Pero está claro que los ancianos de tu país nunca te han explicado lo que realmente significa. ¡No, no me interrumpas! Te creemos cuando dices que vuestra forma de matrimonio y vuestras costumbres son diferentes, o vuestros vestidos y armas. Pero la gente es similar en todas partes. Allí donde sea siempre hay brujos, y somos nosotros, los ancianos, quienes sabemos cómo funciona la brujería. Te dijimos que era el gran jefe el que quería matar a Hamlet, y ahora tus propias palabras confirman que teníamos razón. ¿Qué parientes varones tenía Ofelia?»

«Solamente su padre y su hermano». Hamlet claramente se me había escapado de las manos.

«Tiene que haber tenido más; esto es algo que también debes preguntar a tus mayores cuando vuelvas a tu país. Por lo que nos cuentas, y dado que Polonio estaba muerto, debe haber sido Laertes quien mató a Ofelia, aunque no veo la razón».

Ya habíamos vaciado uno de los cuencos de cerveza, y los hombres discutieron el tema con un interés rayano en lo ebrio. Finalmente uno de ellos me preguntó, «¿Qué dijo a su vuelta el criado de Polonio?»

Retomé con dificultad a Reinaldo y su misión. «No creo que regresara antes de la muerte de Polonio».

«Escucha», dijo el más anciano de todos, «y te diré cómo ocurrió y cómo sigue tu historia, y tú me puedes decir si estoy en lo correcto.

Polonio sabía que su hijo se metería en problemas, y efectivamente así fue. Tenía muchas multas que pagar por sus peleas, y deudas de juego. Pero sólo había dos maneras de conseguir dinero rápidamente. Una era casar a su hermana de inmediato, pero es difícil encontrar a un hombre que quiera casarse con una mujer deseada por el hijo de un jefe. Porque, si el heredero del jefe comete adulterio con tu mujer, ¿tú qué puedes hacerle? Sólo a un loco se le ocurriría plantear un pleito a alguien que puede ser quien te juzgue en el futuro. Por eso Laertes tuvo que seguir el segundo camino: matar por brujería a su hermana, ahogándola, para poder vender su cuerpo en secreto a los brujos».

Opuse una objeción. «Su cuerpo fue encontrado y enterrado. De hecho, Laertes saltó a la fosa para ver a su hermana por última vez. Por tanto, como ves, el cuerpo realmente estaba allí. Hamlet, que acababa de llegar, saltó también detrás de él».

«¿Qué os dije?» El más anciano se dirigió a los demás. «No es que Laertes estuviera tratando precisamente bien al cuerpo de su hermana. Hamlet procuró estorbarle, porque al heredero del jefe, igual que a cualquier jefe, no le gusta que ningún otro hombre se enriquezca ni se haga poderoso. Laertes se pondría furioso, porque había matado a su hermana sin sacar de ello ningún beneficio. En nuestro país, ese motivo hubiera bastado para que intentara asesinar a Hamlet. ¿Es eso lo que pasó?»
«Más o menos», admití. «Cuando el gran jefe encontró que Hamlet aún vivía, animó a Laertes a que tratara de matarlo y se las apañó para que hubiera una pelea de machetes entre ellos. En la lucha ambos cayeron heridos de muerte. La madre de Hamlet bebió una cerveza envenenada que el jefe había dispuesto para Hamlet en el caso de que ganara la pelea. Cuando vio a su madre morir a causa del veneno, Hamlet, agonizando, consiguió matar al hermano de su padre con su machete».

«¿Veis? ¡Tenía razón!», exclamó.

«Era una historia muy buena», añadió el anciano jefe, «y la has contado con muy pocos errores. Sólo había un error más, justo al final. El veneno que bebió la madre de Hamlet obviamente estaba destinado al vencedor del combate, quienquiera que fuese. Si Laertes hubiera ganado, el gran jefe lo habría envenenado para que nadie supiera que él había tramado la muerte de Hamlet. Así, además, ya no tendría que temer la brujería de Laertes; hace falta un corazón muy fuerte para matar por brujería a la propia hermana».

Envolviéndose en su raída toga, el anciano concluyó: «Alguna vez has de contarnos más historias de tu país. Nosotros, que somos ya ancianos, te instruiremos sobre su verdadero significado, de modo que cuando vuelvas a tu tierra tus mayores vean que no has estado sentada en medio de la selva, sino entre gente que sabe cosas y que te ha enseñado sabiduría». (*).

Fuente: Laura Bohannan, "Shakespeare en la selva", en Lecturas de antropología social y cultural. En: Temakel el sitio web de Esteban Ierardo

Artes, ciencias y educación: diálogos imprescindibles

Pequeños universos - CANAL ENCUENTRO

Arte y ciencia

(...) entendemos que la única vía posible para revolucionar la política clásica y la política de subjetivación que hegemonizan el mundo globalizado en el que vivimos, es asumir el desafío de una desterritorialización que nunca hemos podido solidificar para luego capitalizar en la lucha por la liberación: la imbricación de las metas concientes, volitivas, orientadoras e imprescindibles de las CIENCIAS sociales y sus militancias políticas, con los efectos inconscientes, corporales, sensibles, provocadores de deseos, pasiones y nuevas vulnerabilidades para con el Otro que sólo logra la producción y el intercambio que únicamente funda el ARTE.
Pero ¿De qué tipo de ciencia y de qué tipo de arte estamos hablando aquí?
Se trata de una ciencia y un arte capaces de abrirse uno al otro, una ciencia como la que describe Agnes Heller y un arte como el que Alicia Entel propone siguiendo a Herbert Marcuse.
Dice Heller en “Políticas de la posmodernidad”:
“En un aspecto, al menos, las ciencias sociales no han fracasado: han proporcionado autoconocimiento y nunca han cesado de proporcionar autoconocimiento de la sociedad moderna, de una sociedad contingente, de una sociedad entre muchas otras, nuestra sociedad. Las ciencias sociales nunca pueden proporcionar un tipo de conocimiento que sea “cierto”, porque ningún autoconocimiento es cierto, y sin embargo proporcionan un tipo de conocimiento con el que podemos transformar nuestra contingencia en destino. La modernidad occidental es nuestra contingencia. En vez de destruirla, podemos transformarla en nuestro destino. Esta afirmación puede parecer extraña, aunque en realidad transmite un mensaje absolutamente simple. Un individuo ha transformado su contingencia en destino si ha llegado a tener conciencia de que ha conseguido lo mejor de sus prácticamente infinitas posibilidades. Una sociedad ha transformado su contingencia en destino si los miembros de esta sociedad llegan a tener conciencia de que no les gustaría vivir en otro lugar o en otra época que aquí y ahora. Y es sólo nuestra sociedad moderna la que puede convertir su contingencia en su destino porque sólo ahora hemos llegado a tener conciencia de nuestra contingencia. La esfera de la ciencia social puede proporcionar actores contemporáneos con el conocimiento verdadero y significativo, que es indispensable para que tal proyecto sea planeado y llevado a cabo. Podemos aún buscar la certeza, en la metafísica, en el arte, la religión, el vínculo humano y a veces incluso encontrarla. Pero la ciencia social no nos prometerá certeza: al contrario, nos dará libertad.”[1]
Mientras Alicia Entel explica:
“Como la cultura del capitalismo tardío se ha empeñado en “reconciliar arte y vida pero con el costo de acabar con la forma estética –es decir con la posibilidad de ruptura- esto me llevó –sostiene Marcuse- a la idea de que incluso en una sociedad libre subsistirá el arte, aun cuando no sabemos en qué forma, porque el arte es una de las invariantes históricas...”.
Frente a la cotidianización del objeto artístico (...), Marcuse insiste en que el arte es fundamentalmente estetización de contenidos. “Si se abandona la forma estética, se ha abandonado el propio arte”. Quedaría entonces como el núcleo vigía que alimenta lo utópico en lo existente.
Resta, no obstante, un problema que es el de la verdad en el arte y en la teoría.
“La verdad del arte –afirma Marcuse- no está, según mi tesis, ni en la forma como tal ni en el contenido como tal, sino en el contenido devenido forma en la forma estética. La teoría traslada la realidad a su concepto, lo que significa: des-realización transformadora de la realidad dada. Toda obra de arte es, con respecto a la realidad, poetización, imaginación, hallazgo. La representación del concepto en el arte (función de la fuerza imaginativa productiva) no termina en la sensorialidad normal, sino en su transformación, en un nuevo ver, oír, etc., que a su vez conducen a un nuevo conocer. A todo esto se añade en el arte el recuerdo como fuerza creativa: recuerdo de la felicidad pasada y de la pena pasada no sólo como queja orientada retrospectivamente, sino también como estímulo para la realización de la utopía concreta (Ernest Bloch) como idea regulativa de una praxis futura”[2]

Si los pueblos de América Latina pudiéramos hacer confluir los aportes de una ciencia que no aspire a conceptualizar “la” verdad objetiva que en realidad no existe y se asumiera como contingente y capaz de brindar (auto)conocimiento verdadero, incertidumbre y libertad junto con un arte que lejos de acabar en la forma estética, la transforme en su contenido, podríamos probablemente convertirnos de modo germinal, activo, democrático y dialógico en un pueblo latinoamericano dueño de su singularidad, enriquecido en su pluralidad, capaz de ocupar un lugar en el mundo a través del logro de recuperar la propia dignidad, de acabar con el hambre, el dolor evitable, la desocupación, la desesperación, la falta de salud, la falta de memoria colectiva, el analfabetismo, la indefensión, la violencia... la injusticia.
“A esa máquina de producción de subjetividad opondría la idea de que es posible desarrollar modos de subjetivación singulares, aquello que podríamos llamar “procesos de singularización”: una manera de rechazar todos esos modos de codificación preestablecidos, todos esos modos de manipulación y de control a distancia, rechazarlos para construir modos de sensibilidad, modos de relación con el otro, modos de producción, modos de creatividad que produzcan una subjetividad singular. Una singularización existencial que coincida con un deseo, con un gusto por vivir, con una voluntad de construir el mundo en el cual nos encontramos, con la instauración de dispositivos para cambiar los tipos de sociedad, los tipos de valores que no son nuestros”[3]
La singularidad, no obstante, no será bien recibida por el sistema de producción de subjetividad capitalística si no se ajusta a sus capacidades de deglución y tergiversación. Sirve al poder la masificación de la iconografía del Che Guevara si está vacía de sentido, si los jóvenes que portan su cara en una remera la eligieron por el color o por la moda y no por el conocimiento y mucho menos la apropiación de lo que puede significar. Sirve si con ella se puede hacer una película de Disney.
La singularidad tiene sus costos y sus riesgos.
“La culpabilización es una funcion de la subjetividad capitalística. La raíz de las tecnologías capitalísticas de culpabilización consiste en proponer siempre una imagen de referencia a partir de la cual se plantean cuestiones tales como: “¿Quién es usted?” “¿Se atreve a tener opinión, en nombre de qué habla?” “¿Qué vale usted en la escala de valores reconocidos en la sociedad?” “¿A qué corresponde su decir?” “¿Qué etiqueta podría clasificarlo?” Y estamos obligados a asumir la singularidad de nuestra propia posición con el máximo de consistencia. Con todo hacerlo solos es frecuentemente imposible pues una posición implica siempre un agenciamiento colectivo. Sin embargo, a la menor vacilación ante esa exigencia de referencia, se acaba cayendo automáticamente en una suerte de agujero, que hace que nos preguntemos: “al fin de cuentas ¿Quién soy yo? ¿Será que soy una mierda?”[4]
Se le exigía a Eduardo Galeano, no desde la derecha recalcitrante enquistada en las clases dominantes, sino desde la academia, desde ciertas universidades y saberes “progresistas”, que explique a qué género pertenecían los textos de Memoria del fuego, o Las venas abiertas de América Latina.
El sistema inspira compulsiones a la clasificación de las creaciones de la singularidad, para poder asirlas, cooptarlas y vaciarlas de sentido. Para esto no se encarna solamente en los tradicionales y esperables agentes y beneficiarios del poder, sino en toda subjetividad ingenua o no, que sea arrastrada por el alud de sus políticas de subjetivación.
El cientista social deberá ser aséptico, objetivo, apartidario y obviamente apolítico. Inodoro, incoloro y sobre todo insípido para que no le guste a nadie. Una ciencia que pueda así “limpiar” las sucias intenciones de quienes pretenden “disfrazar de científica” su intencionalidad ideológica. Cuanto más insípida sea la ciencia, más personas huirán de ella.
Paulo Freire, el incansable pedagogo brasileño que recorrió toda América Latina sembrando sus pedagogías del oprimido y de la esperanza, insistía en argumentar el carácter político de la educación.“Tanto en el caso del proceso educativo como en el del acto político, una de las cuestiones fundamentales es la claridad en relación a saber de quién y de qué, y por tanto contra quién y contra qué, hacemos educación y a favor de quién y de qué, y por tanto contra quién y contra qué, desarrollamos la actividad política. Cuanto más asumimos esta claridad a través de la práctica, más percibimos la imposibilidad de separar lo que es inseparable: la educación de la política. Entonces entendemos con facilidad que no es posible ni tan sólo pensar la educación sin estar atentos a la cuestión del poder.”[5]

María Fernanda Ruiz. Hacer memoria. Buenos Aires, 2006. Cap. 6. "La simultaneidad dictatorial en América latina." (fragmento)

[1] Agnes Heller. “De la hermenéutica en las ciencias sociales a la hermenéutica de las ciencias sociales” en Políticas de la posmodernidad de Heller, A. y Feher, F. Editorial Península. Barcelona. 1989
[2] Alicia Entel. Acerca de la felicidad. Un análisis de tres escritos de Herbert Marcuse. Prometeo Libros. Bs. As. 2004
[3] Véase Felix Guattari, Suely Rolnik. Micropolítica. Cartografías del deseo. Ed. Tinta Limón. Buenos Aires. Argentina. 2005 P. 25
[4] Ídem. P 58
[5] Paulo Freire. Pedagogía del oprimido. Ed. Siglo XXI. Buenos Aires, 2005